Por: Vincent Lê
Tanto los terroristas como los tecnológicos ven el aceleracionismo como un arma revolucionaria. Nick Land vislumbró algo mucho más oscuro.
El término «aceleracionismo» emerge en informes sobre terrorismo y presentaciones tecnológicas, en los manifiestos de autores de tiroteos masivos y en las declaraciones públicas de multimillonarios. ¿Qué es el «aceleracionismo»? Durante la última década, especialmente en los últimos años, este término ha migrado de los rincones oscuros de internet a la política y la cultura dominantes, dividiendo en dos formas dominantes que no podrían ser más contradictorias. Un grupo de aceleracionistas sueña con arrasar el mundo y construir un etnoestado blanco sobre las cenizas. El otro sueña con que las nuevas tecnologías eleven a la humanidad hacia algo cercano al paraíso. Ambos se equivocan. El aceleracionismo se extiende a lo largo de un abismo. ¿Miraremos hacia abajo?
En agosto de 2024, la ASIO, la agencia de seguridad nacional de Australia, elevó su nivel de amenaza terrorista de «posible» a «probable». Al preguntársele qué amenazas tenía en mente la agencia, el director general de la ASIO, Mike Burgess, enumeró a los sospechosos habituales: extremistas de ultraderecha y yihadistas islámicos. Pero también añadió un nuevo candidato: los «aceleracionistas». Cuando el entrevistador, perplejo, preguntó: «¿Qué es un aceleracionista?», Burgess respondió: «Son personas con una ideología de extrema derecha, neonazis o incluso más radicales, que creen en la supremacía blanca y no les gusta cómo se gobierna el mundo hoy en día, y desean su colapso para que las cosas vuelvan a lo que consideran el orden legítimo». El mundo, y muchas de sus agencias de seguridad, habían sido alertadas sobre la creciente probabilidad de ataques terroristas «aceleracionistas» el 15 de marzo de 2019, cuando un australiano llamado Brenton Tarrant transmitió en directo el asesinato de 51 personas y las heridas sufridas por otras 89 en la mezquita Al Noor y el centro islámico Linwood en Christchurch, Nueva Zelanda. En el manifiesto que Tarrant publicó en línea, titulado «El Gran Reemplazo», incluyó una sección particularmente inquietante llamada «Desestabilización y Aceleracionismo: Tácticas para la Victoria». En ella escribe: «El verdadero cambio, el cambio que necesitamos implementar, solo surge en el crisol de la crisis». Un cambio gradual jamás logrará la victoria. La estabilidad y la comodidad son enemigas del cambio revolucionario. Por lo tanto, debemos desestabilizar y generar incomodidad en la sociedad siempre que sea posible.
En este sentido, el llamado «aceleracionismo» no es nada nuevo. Se trata de una ideología supremacista blanca que promueve actos violentos de terror para intensificar el conflicto racial y llevar la división social al límite. Sus defensores ven esta ruptura como un medio para instaurar un etnoestado blanco. Pensemos en el grupo estadounidense The Order (también conocido como la Hermandad Silenciosa), que intentó provocar una guerra racial en la década de 1980, o en el neonazi británico responsable de los atentados con bombas de clavos en Londres en 1999.
Pero este violento sueño supremacista blanco no es la única versión del aceleracionismo, ni la primera.
A principios de la década de 2020, quienes navegaban sin rumbo por Twitter (ahora X) pudieron observar a varios magnates tecnológicos de Silicon Valley, entre ellos Marc Andreessen, cofundador del primer navegador web de uso generalizado, y Garry Tan, uno de los primeros empleados de Palantir Technologies, que se identificaban como “aceleracionistas eficaces”, abreviado como “e/acc”. Acuñado en 2022 por dos usuarios anónimos de Twitter (llamados “Beff Jezos” y “Bayeslord”), el aceleracionismo eficaz sigue un camino muy diferente al descrito por el autor del tiroteo de Christchurch: defiende una versión radical del solucionismo tecnológico en la que la forma óptima de resolver cualquier problema es a través de las innovaciones tecnológicas que surgen de la competencia capitalista. Como escribe Andreessen en «El Manifiesto Tecnooptimista» (2023), «no existe problema natural ni tecnológico que no pueda resolverse con más tecnología». Para los aceleracionistas eficaces, el tecnocapitalismo —incluso su versión más inhumana, impulsada por la IA— solo mejora nuestras vidas. Problemas globales como la pobreza, la guerra y el cambio climático pueden solucionarse aumentando la competencia de mercado sin restricciones. Andreessen continúa:
Creemos que la maquinaria tecnocapitalista no es antihumana; de hecho, podría ser lo más prohumano que existe. Nos sirve. La maquinaria tecnocapitalista trabaja para nosotros. Todas las máquinas trabajan para nosotros.
Durante la campaña presidencial estadounidense de 2024, figuras afines a e/acc en la industria tecnológica estadounidense mostraron un fuerte apoyo a Donald Trump, y sus donaciones de campaña y la constante publicación de memes contribuyeron a su regreso al poder. Ya en el cargo, Trump devolvió el favor anunciando el Proyecto Stargate, una iniciativa conjunta entre el gobierno estadounidense y OpenAI, SoftBank, Oracle y MGX, cuyo objetivo es invertir hasta 500 mil millones de dólares en investigación y desarrollo de IA para 2029. También propuso el uso de órdenes ejecutivas y declaraciones de emergencia para acelerar proyectos tecnológicos que, con suerte, conducirían a vacunas para curar el cáncer, entre otros milagros finalmente factibles.
Entonces, ¿qué es el «aceleracionismo»? En la última década, dos formas parecen haberse consolidado en el imaginario público. La primera evoca a terroristas violentos como Tarrant. La segunda involucra a titanes de la industria tecnológica que se esfuerzan por construir una utopía de ciencia ficción «prohumana». Pero ninguna de estas visiones refleja la filosofía original y mucho más singular del aceleracionismo, que no surgió ni como una ideología de nacionalismo blanco ni de tecnoutopismo.
Comenzó con la filosofía extática de un hombre sobre la extinción humana.
Nick Land nació en 1962 en el Reino Unido. Se sabe poco de su juventud, pero cuando Land estudiaba filosofía en la Universidad de Essex, según todos los testimonios, era un estudiante precoz y brillante. Tras doctorarse con una tesis sobre la interpretación que Martin Heidegger hizo del poeta expresionista austriaco Georg Trakl, Land aceptó una cátedra en la Universidad de Warwick. Allí se labró una reputación por sus prácticas pedagógicas carismáticas y perspicaces —aunque poco convencionales— y sus reinterpretaciones creativas de filósofos continentales como Kant, Heidegger, Nietzsche, Bataille, Deleuze y Guattari. En 1995, junto con otra filósofa de Warwick, la «ciberfeminista» Sadie Plant, Land fundó un colectivo de teoría cultural experimental llamado Cybernetic Culture Research Unit (o Ccru). A lo largo de su precaria existencia, tanto dentro de la academia como después de su expulsión, los miembros de Ccru desarrollaron intereses eclécticos en las ciberculturas emergentes de la década de 1990, la especulación filosófica, la ficción y el ocultismo. Estos temas se exploraron a menudo a través de publicaciones poco convencionales, conferencias, exposiciones de arte y otras actividades. Varios exmiembros y asociados alcanzarían posteriormente cierta relevancia cultural, como el teórico Mark Fisher, el pionero de la música dubstep Kode9 y los artistas transgresores Jake y Dinos Chapman. El pensamiento insomne y alimentado por drogas de Ccru —en veneración a lo que Land denominó el «dios de la anfetamina»— se ha convertido en materia de rumores y mitos, alimentando su leyenda. Gran parte del pensamiento inicial de Land se percibe como punk e incluso revolucionario: sus feroces críticas al capitalismo y al fascismo parecían hacerlo sentir cómodo entre estudiantes y teóricos radicales.
A finales de la década de 1990, Land desapareció de la vida pública tras renunciar a su puesto académico y sufrir una especie de crisis nerviosa. Posteriormente se mudó a Shanghái, o «neo-China», como la denominó en su ensayo «Meltdown» (1995), y continuó escribiendo y publicando. Sin embargo, sus posturas e intereses parecieron haber cambiado radicalmente. En el nuevo milenio, emergió como una de las figuras principales de la derecha «neorreaccionaria». Junto con el neomonárquico Curtis Yarvin (también conocido como Mencius Moldbug), Land tuiteó y publicó en su blog con frecuencia sobre su odio a la democracia y su fervor por las tendencias más autoritarias del capitalismo.
La clave para comprender la filosofía aceleracionista de Land reside en observar cómo sus cambios de postura, aparentemente contradictorios, derivan del mismo motivo subyacente: criticar el narcisismo humano; o, más precisamente, criticar nuestras antropomorfizaciones de la realidad confrontándonos con el hecho ineludible de nuestra muerte, más allá de la cual no podemos traspasar. Es decir, todos morimos y ninguna de nuestras creencias, valores e ideales sobrevivirá jamás. ¿Por qué seguimos creyendo que el Universo y la realidad misma giran a nuestro alrededor como su centro de gravedad?
Hacia 1988, el joven Land creía que una «insurrección» revolucionaria contra el capitalismo era la mejor manera de desantropomorfizar el pensamiento. Pero en 1993, surgió un Land más maduro, que comenzó a reevaluar la incesante innovación tecnológica del capitalismo como un medio de crítica más eficaz. Ante la probabilidad de una futura superinteligencia artificial, comprendió que nuestra propia inteligencia se volvía profundamente contingente y finita. A medida que avanzaban los años noventa, la maquinaria tecnocapitalista emergió como un agente más destructivo que cualquier insurrección humana.
Land no se refería a su filosofía como «aceleracionismo». Este término fue acuñado por el teórico cultural Benjamin Noys en La persistencia de lo negativo: una crítica de la teoría continental contemporánea (2010). Noys utiliza «aceleracionismo» para describir una rama heterodoxa de la teoría posestructuralista francesa que expresa el deseo de «radicalizar el capitalismo mismo: cuanto peor, mejor». Noys no mencionó a Land por su nombre, pero en un libro posterior, Velocidades malignas: aceleracionismo y capitalismo (2014), reconoce explícitamente la conexión. El término se ha consolidado. Desde 2010, se han multiplicado diversas corrientes de pensamiento aceleracionista, muchas de las cuales han malinterpretado profundamente la visión inicial de Land.
Quienes estén familiarizados únicamente con el neorreaccionario más reciente de Land podrían sorprenderse por las críticas al imperialismo capitalista en sus primeros escritos. Esto resulta menos sorprendente al reconocer que comenzó su carrera académica en la década de 1980, durante el auge de los estudios poscoloniales y el movimiento antiapartheid. En su primer ensayo, «Kant, Capital, and the Prohibition of Incest: A Polemical Introduction to the Configuration of Philosophy and Modernity» (1988), Land argumenta que solo podemos comprender «nuestra modernidad global» tomando el régimen del apartheid de Sudáfrica como un microcosmos, una metonimia o una «recapitulación del mundo en miniatura. Y, sin embargo, incluso aquí, desde el principio, podemos encontrar las semillas de su posterior exaltación de lo radicalmente inhumano.
En el ensayo, Land explica que el apartheid consiste en una «proximidad económica» de los africanos negros a la metrópolis blanca para que puedan producir la riqueza de esa sociedad. Al mismo tiempo, mantiene una «distancia política» al excluir geográficamente a los africanos a zonas segregadas o «bantustanes», donde no pueden participar directamente ni competir con la metrópolis blanca:
La aspiración más básica del Estado bóer es la disociación de la política de las relaciones económicas, de modo que, mediante los «bantustanes» o «tierras natales», la población africana negra pueda permanecer suspendida en una condición de distancia política y proximidad económica simultáneas con respecto a la metrópolis blanca.
Aunque los países occidentales industrializados avanzados acabaron condenando el apartheid, su continua explotación de la mano de obra del Sur Global se basa en el mismo modelo socioeconómico de apropiación del trabajo ajeno para generar riqueza, impidiendo a estos pueblos participar de ella mediante su exclusión geográfica. Así pues, a través del Estado-nación, el imperialismo capitalista fortalece los centros (occidentales) de riqueza económica y estabilidad política, desplazando geográficamente a la clase trabajadora explotada —junto con los focos de resistencia— hacia el Sur Global. Es decir, como explica Land:
El Tercer Mundo en su conjunto es producto de una política de «bantustanes» exitosa —aunque fragmentaria y en gran medida inconsciente— por parte de la metrópolis del capital global.
Tras diagnosticar que el capitalismo está constituido por el mismo Otro al que simultáneamente reprime, Land se dedica a criticar una expresión de este que encuentra en la filosofía de Immanuel Kant. Esta crítica constituye un desarrollo crucial en el pensamiento de Land y, en última instancia, sienta las bases para muchas de sus ideas posteriores, hasta llegar a su visión de una IA superinteligente del futuro que siembra el caos en la humanidad.
En la Crítica de la razón pura (1781/1787), Kant inauguró su célebre giro «copernicano», que consiste en replantear nuestra percepción y pensamiento no como provenientes de objetos externos del mundo sensible, sino como objetos constituidos y condicionados por las propias formas sensibles de intuición, categorías, principios de comprensión y esquemas imaginativos de nuestra mente. Kant afirma que toda nuestra experiencia y conocimiento están mediados por estos conceptos a priori de la razón. Para Land, es fundamental la idea kantiana de que no podemos conocer ningún objeto como «cosas en sí mismas», sino solo en función de cómo se nos presentan. Es decir, solo podemos concebir «fenómenos», no «noúmenos». Kant escribe:
[D]e esta deducción de nuestra facultad de conocimiento a priori en la primera parte de la metafísica, surge un resultado muy extraño, y que parece muy desventajoso para el propósito mismo de la segunda parte de la metafísica: que con esta facultad nunca podemos ir más allá de los límites de la experiencia posible…
Incluso la noción de noúmeno —una cosa tal como es en realidad (independientemente de nosotros)— no es tanto un conocimiento positivo como una abstracción negativa desprovista de toda forma sensible, categoría conceptual y esquema imaginativo. ¿Podemos acaso experimentar un paisaje tal como es en realidad, más allá de nuestros sentidos, conceptos e imaginación limitados? A lo sumo, la noción de noúmeno delimita algo más allá de lo cual no podemos ni sentir, ni pensar, ni imaginar.
Al final», concluye Kant, «no comprendemos la posibilidad de tales noúmenos, y el dominio fuera de la esfera de las apariencias está vacío (para nosotros)… El concepto de noúmeno es, por lo tanto, meramente un concepto de frontera, para limitar la pretensión de sensibilidad, y por consiguiente, solo de utilidad negativa.
En su primer ensayo, Land describe este tipo de idealismo trascendental como un reflejo ideológico de la opresión del Otro por parte del capitalismo occidental. Del mismo modo que las potencias imperialistas reprimen a la fuerza laboral del Sur Global que las constituye, el idealismo trascendental nos impide acceder a las cosas nouménicas que fundamentan los objetos fenoménicos que se nos presentan. Para Land, Kant es, por lo tanto, sintomático de la forma en que el imperialismo capitalista registra la alteridad, en este caso la «otredad» de la fuerza laboral del Sur Global. Este registro de la otredad se produce únicamente en la medida en que sirve a la acumulación de capital: a estos trabajadores no se les reconoce como seres autónomos, sino simplemente como fuerza de trabajo explotada para la generación de valor de cambio. Land escribe:
El «objeto» de Kant es, pues, la forma universal de la relación con la alteridad; aquello que necesariamente debe ser igual en el otro para que este se nos presente. Esta forma universal es la necesaria para que algo esté «a la venta» para la experiencia; es el «valor de cambio» lo que permite, en primer lugar, que algo se comercialice ante la mente ilustrada.
Land demuestra que la filosofía de Kant silencia la verdadera otredad incluso antes de que la encontremos, obligando a que todo lo ajeno se nos presente únicamente a través del filtro de nuestras propias ideas preconcebidas. Lo que parece «otro» se convierte simplemente en un reflejo de nosotros mismos. Esta crítica revela la esencia de Land: liberar una alteridad radical de la prisión que la razón humana ha construido a su alrededor.
Los otros archienemigos del joven Land son los fenomenólogos. Su definición de quiénes son fenomenólogos es amplia, abarcando no solo a Edmund Husserl y Heidegger, sino también a figuras como G. W. F. Hegel y Jacques Derrida. Land ve en todos ellos una recapitulación de la arrogancia antropocéntrica de Kant, que sitúa la mente humana en el centro de todo. Husserl reduce la filosofía al estudio de nuestra propia experiencia humana. Heidegger toma imágenes de animalidad, irracionalidad y muerte —conceptos que deberían trascender lo humano— y las transforma en símbolos de espíritu, razón y lo divino. Hegel reinventa la naturaleza no solo como materia, sino como algo imbuido de razón y propósito humanos. Y Derrida, a pesar de parecer deconstruir las creencias tradicionales sobre Dios, nunca llega a completar la tarea; sus interminables dilaciones posponen, en lugar de asestar el golpe de gracia a la teología.
Sobre todo, Land cuestiona la forma en que la fenomenología aborda la muerte. Dado que esta filosofía sitúa la subjetividad humana en el centro de todo, la muerte se vuelve casi impensable dentro de su marco. La fenomenología, escribe Land en el ensayo «Spirit and Teeth» (1993), lleva «la marca de una incompetencia grotesca ante la muerte». Lejos de reflejar la máxima sabiduría humana, la historia de la filosofía occidental moderna, desde Hegel al menos hasta Derrida, ha sido en gran medida, en palabras de Land, un «parroquialismo» «primario» que proyecta al ser humano sobre el cosmos. Este modo de pensamiento actúa como si el universo entero estuviera eternamente ligado a una especie efímera, a una «partícula de polvo» pasajera en un devenir caótico mayor. En La Sed de Aniquilación: Georges Bataille y el nihilismo virulento (1992), Land propone una alternativa a esta tradición filosófica: si el pensamiento no puede captar la radical alteridad de la realidad sin reducirla a una mera cosa, la única forma de acceder a esa alteridad reside en el límite, o incluso en la muerte, del pensamiento mismo. La muerte, al fin y al cabo, marca la negación absoluta de la subjetividad. Al igual que el noúmeno incognoscible de Kant, la muerte es aquello a lo que el pensamiento no puede llegar. Es prueba de que la realidad trasciende nuestra comprensión.
En griego antiguo, philo significa «amor» y sophia, «sabiduría». Pero dado que la muerte marca el hecho innegable de una realidad sin nosotros, Land concluye que el objetivo de cualquier filosofía sinceramente comprometida con la filosofía a toda costa solo puede ser una forma de necrofilia: un amor a la muerte.
La humanidad está destinada a morir. Este hecho, escribe Land, «es uno de los pensamientos más básicos, y no más que la cualificación más elemental para la filosofía, puesto que pensar en nombre de la propia especie es un miserable parroquialismo».
Aquí reside la solución de Land para superar la fenomenología poskantiana: hacer de la muerte el criterio para juzgar la credibilidad de todo filósofo. Nadie puede afirmar haber comprendido verdaderamente la realidad si no ha reconocido la finitud de su propio pensamiento. En lugar de la crítica idealista trascendental de Kant a los intentos del pensamiento por trascenderse a sí mismo (subsumiendo las cosas en sí mismas bajo los conceptos de razón), Land propone una crítica materialista trascendental. Critica a la mayoría de los filósofos por no trascender su propia reflexión. Lo hace anclando la filosofía en una realidad material que el pensamiento no puede abarcar por completo: la muerte, que marca el cese total del pensamiento.
En su ensayo «Making It with Death: Remarks on Thanatos and Desiring-Production» (1993), lo expresa así: «la muerte es el sujeto impersonal de la crítica, y no un valor maldito al servicio de una condena». Es decir, la muerte es el criterio objetivo por el cual se debe juzgar a los filósofos. Es más, al intentar despojar al pensamiento de su narcisismo, Land descubre la perspicacia crítica de que la mortalidad no es un hecho que deba lamentarse o reprimirse, sino que debe ensalzarse como el único medio por el cual podemos trascendernos a nosotros mismos para «pensar» lo real precisamente como la ausencia de todo pensamiento.
Además de criticar con vehemencia a Kant y a los fenomenólogos por su «rechazo prolongado de lo impersonal», el resto de las primeras obras de Land trazan otra tradición poskantiana. La denomina «materialismo libidinal». Lejos de ser blanco de la ira de Land, los materialistas libidinales constituyen un grupo de pensadores de quienes se inspira por la forma en que se aferran a la muerte para socavar nuestras pretensiones de conocer y agotar la realidad. Entre sus seguidores se encuentran Arthur Schopenhauer por su descubrimiento de una voluntad nouménica indiferente a la representación fenoménica, Friedrich Nietzsche por su celebración de cómo la tragedia griega antigua expone nuestra finitud, y Sigmund Freud y Georges Bataille por sus inquietantes diagnósticos de una «pulsión de muerte» inconsciente, más fundamental que el instinto de autoconservación del yo. Land resume, con una prosa densa pero estimulante, las motivaciones de los materialistas libidinales de la siguiente manera:
[L]a muerte nos apasiona. Incluso antes de adentrarme en la muerte, me atormentaba mi sed de ella… pero lo que me atormenta en el cero es una aberración inseparable de la verdad. Ser tacaño en el amor a la muerte es no comprenderla.
Es decir, para comprender la realidad, debemos abrazar la muerte con entusiasmo y con los brazos abiertos. El título del primer libro de Land, La sed de aniquilación, es una descripción cruda pero acertada del materialismo libidinal: la aniquilación es la única vía hacia la verdad más allá de nuestras distorsiones antrópicas de la realidad.
A partir de 1993, los escritos de Land experimentan un cambio decisivo. En lugar de ver el capitalismo como la represión de un «Exterior» nouménico e inhumano, comienza a concebir el capitalismo tecnológico.
Los avances tecnológicos —en particular en los campos de la cibernética y la IA— se presentan como ejemplos de cómo lo externo comienza a desintegrar nuestros valores y creencias más arraigados. El capitalismo mismo se convierte en un medio más eficaz para criticar el antropomorfismo al confrontar nuestra propia decadencia. A mediados y finales de la década de 1990, Land comenzó a vislumbrar los avances tecnológicos, especialmente la posibilidad de una superinteligencia artificial sublime, exponiendo los límites de la razón antrópica. La obra clave que inspira este cambio es la obra en dos volúmenes de Gilles Deleuze y Félix Guattari, Capitalismo y esquizofrenia, publicada en 1972 y 1980. En ensayos de la década de 1990 como «Making It with Death: Remarks on Thanatos and Desiring-Production», «Machinic Desire» y «Meltdown», Land se muestra entusiasmado con la valoración que Deleuze y Guattari hacen de la dinámica revolucionaria del capitalismo, pero rechaza sus reservas sobre sus vestigios reaccionarios. Para comprender esta diferencia, resulta útil comparar el contexto histórico en el que se escribió Capitalismo y esquizofrenia con el contexto en el que Land lo leyó por primera vez.
El primer volumen de Capitalismo y esquizofrenia se titula Anti-Edipo y se escribió en el clima de agitación de finales de la década de 1960. Pensemos en las protestas de mayo de 1968 en Francia, los movimientos por los derechos civiles y contra la guerra en Estados Unidos, la Primavera de Praga y la Revolución Cultural en China. En cambio, Land leyó la obra de Deleuze y Guattari tras la caída del Muro de Berlín y el colapso de la Unión Soviética, coincidiendo con el ascenso al poder de figuras neoliberales como Margaret Thatcher, Ronald Reagan y Deng Xiaoping. Lejos de marcar un estático «fin de la historia», como declaró Francis Fukuyama, la década de 1990 presenció el cambio revolucionario de la política callejera a la cultura cibernética. Este periodo fue testigo de la adopción masiva de ordenadores e internet, así como de los primeros avances en el paradigma actual del aprendizaje automático en IA. En este contexto de hegemonía neoliberal y el auge de las puntocom, Land reinterpretó las ideas de Deleuze y Guattari, concluyendo que «lo que la humanidad percibe como la historia del capitalismo es una invasión del futuro por parte de un espacio de inteligencia artificial que debe ensamblarse completamente a partir de los recursos de su enemigo». En otras palabras, mientras que Deleuze y Guattari veían la energía disruptiva del capitalismo como algo que los humanos podían reutilizar más allá del propio capitalismo para liberar su creatividad, Land la consideraba una fuerza que nunca habíamos podido controlar. Para él, el capitalismo era menos una organización histórica de las sociedades humanas que pudiéramos deshacer que una máquina que siempre nos estaba desmantelando desde dentro.
Entonces, ¿Cómo llega Land a esta conclusión? Es importante analizar detenidamente las ideas de Deleuze y Guattari en sus propias palabras antes de ver cómo las interpretó Land.
En El Anti-Edipo, Deleuze y Guattari desarrollan una teoría del deseo humano y la sociedad modelándolos a partir de máquinas. Así como las máquinas son conjuntos de diferentes partes que realizan diferentes funciones, los humanos, y de hecho otros organismos, están compuestos de “órganos” que producen diferentes deseos, como bocas para comer o hablar, piernas para caminar y pulmones para respirar. Del mismo modo que los cuerpos individuales se organizan como máquinas en la búsqueda de diversas funciones o deseos, los cuerpos sociales colectivos se organizan mediante una división del trabajo para la producción de diferentes bienes y servicios necesarios para el buen funcionamiento de la sociedad. Toda sociedad se fundamenta, por lo tanto, en lo que Deleuze y Guattari denominan una “codificación”, “territorialización” o “estratificación” de las personas para producir ciertos deseos y reproducir la división del trabajo que la organiza. Dado que toda sociedad se estratifica en torno a algunos códigos y no a otros, esto implica naturalmente que ciertos códigos posibles quedan excluidos. Las reglas de cada sociedad sobre qué desear y cómo Vivir inevitablemente excluye otras formas de querer y vivir. Los deseos e identidades que no se ajustan al orden imperante quedan marginados o, simplemente, nunca tienen la oportunidad de desarrollarse.
A partir de esto, Deleuze y Guattari proponen una teoría del cambio social. En sus palabras, toda transformación consiste en una «decodificación», «desterritorialización» o «desestratificación» de los códigos actuales mediante su «sobrecodificación» con nuevos flujos de deseo. Las reglas existentes se ven alteradas y reescritas. Tomemos como ejemplo la revolución sexual: posibilitó nuevas libertades, pero también redefinió fundamentalmente las expectativas sobre la familia y las relaciones. Si bien ciertos códigos pueden cambiar, Deleuze y Guattari afirman que la «desterritorialización absoluta» es imposible, ya que todo sistema social se fundamenta, al menos en cierta codificación del deseo. Deleuze y Guattari denominan a esta desterritorialización absoluta, como la plena satisfacción de todos los deseos, «el Cuerpo sin Órganos». Afirman que jamás podrá materializarse, pues supondría el colapso total de la sociedad, ya que esta funciona organizando y limitando el deseo. Por ello, el Cuerpo sin Órganos solo puede percibirse como «el fin del mundo, el apocalipsis».
Deleuze y Guattari explican que, en las sociedades premodernas, «la reproducción socioeconómica nunca es independiente de la reproducción humana». Los regímenes anteriores, «primitivos» y «despóticos», se organizaban respectivamente en torno a la producción de los recursos necesarios para la supervivencia de la tribu o del déspota. En cambio, Deleuze y Guattari escriben que «el capitalismo es la única máquina social construida sobre la base de flujos decodificados». Mientras que los regímenes precapitalistas buscaban preservar el statu quo, el capitalismo muestra un apetito insaciable por más. El capitalismo se organiza en torno a la producción de bienes para generar capital, que se invierte para producir más bienes, que a su vez generan más capital, que se reinvierte para producir aún más bienes, que a su vez generan aún más capital, y así sucesivamente. Por lo tanto, nunca se conforma con reproducir los mismos productos de siempre, junto con los deseos, identidades y culturas arraigadas que los acompañan. El capitalismo debe crear nuevos deseos de nuevos bienes y servicios —y, por ende, nuevas identidades y culturas— para aumentar sus ganancias mediante una «decodificación generalizada de flujos».
Por ejemplo, el sexo ya no se codifica con el único propósito de formar alianzas matrimoniales para reproducir nueva mano de obra, como ocurría en los regímenes precapitalistas. En cambio, el sexo se mercantiliza al asumir nuevos deseos, identidades y relaciones, como ocurre en las industrias del sexo, la moda y los cosméticos, que fomentan nuevas parafilias y fetiches. Basta con pensar en cómo nuestros algoritmos nos bombardean con transformaciones de famosos, como las Kardashian, que cambian de peso constantemente para adaptarse a los nuevos ideales de belleza. Al mercantilizar funciones y recursos básicos más allá de su valor de uso como medios de supervivencia, además de introducir nuevos bienes y deseos, el capitalismo decodifica constantemente identidades, valores y relaciones sociales arraigadas. De este modo, Deleuze y Guattari afirman que «el capitalismo tiende hacia un umbral de decodificación que destruirá lo social para convertirlo en un cuerpo sin órganos y desatar los flujos del deseo sobre este cuerpo como un campo desterritorializado». En esta concepción del capitalismo, Land encuentra los medios prácticos para deshacerse de nuestros valores más sagrados. Pues es a través de la implacable decodificación del capitalismo que tales valores son profanados, reducidos a una mera mercancía contingente entre innumerables otras.
Ahora bien, aunque Deleuze y Guattari sostienen que el capitalismo marca una «decodificación generalizada de flujos», matizan que también reterritorializa. Si bien descompone las cosas y crea nuevos deseos, también establece nuevas reglas y prohibiciones. Al igual que la crítica del joven Land en «Kant, el capital y la prohibición del incesto», Deleuze y Guattari afirman que incluso El capitalismo, en última instancia, sigue dependiendo de la familia y de la organización básica del Estado en la producción y reproducción social. En sus propias palabras, «todo regresa o se repite: Estados, naciones, familias». Land va mucho más allá que Deleuze y Guattari en su fervor por el capitalismo, al desarrollar algo que ellos solo mencionan de pasada: el afán de lucro de las corporaciones capitalistas en un mercado competitivo las obliga a modernizar la maquinaria y mejorar la tecnología, de modo que tengan que pagar menos a los trabajadores. Dado que el capitalismo tiende a invertir en maquinaria capaz de realizar el trabajo con una eficiencia cada vez mayor, existe una tendencia general hacia la automatización del trabajo, a medida que la fuerza laboral humana se complementa con máquinas. Esta es la historia del capitalismo, desde el telar Jacquard y las máquinas de vapor de la Revolución Industrial hasta las fábricas oscuras casi totalmente automatizadas de hoy en día. Land se refiere a esto en su ensayo «Machinic Desire» (1993). Escribe que, al «alcanzar una velocidad de escape de propagación de inteligencia artificial autorreforzante, las fuerzas productivas impulsan la revolución por sí solas». En otro ensayo, «Meat (or How to Kill Oedipus in Cyberspace (1995), continúa con esta idea:
A medida que la mercantilización regenerativa emplea técnicas para sustituir la actividad humana contabilizada como costes salariales, vuelve obsoleto al animal, al organismo y a toda unidad somática, no solo en teoría, sino en la práctica; mediante el engaño, el flanqueo y la destrucción de las defensas corporales.
Con cada oleada de automatización, resulta cada vez más evidente que el agente de la desterritorialización revolucionaria no es tanto el proletariado como la propia innovación tecnológica inmanente del capitalismo.
Paradójicamente, la visión de Land en este punto se acerca más a los anticapitalistas que a quienes creen que el capitalismo es beneficioso para la humanidad. Al fin y al cabo, son anticapitalistas como Karl Marx quienes comprenden que el capitalismo es una megamáquina profundamente deshumanizadora que nos despoja de nuestra autonomía ante las todopoderosas fuerzas del mercado. La diferencia radica en que Land opina que no podemos hacer nada al respecto, por lo que la indignación moral de los anticapitalistas resulta inútil. También cree que deberíamos afirmar dicha deshumanización, al menos si nuestro objetivo es comprender la realidad despojándola de toda simulación antropomórfica. Desde esta perspectiva más inhumana y crítica, la lucha anticapitalista no es sino el último recurso para prevenir, o al menos ralentizar, la extinción de la especie humana. Es decir, los anticapitalistas han identificado correctamente el poder radical del capitalismo, pero malgastan su energía intentando en vano controlarlo. Entendida de esta manera, la izquierda anticapitalista se ha convertido en la conservadora, mientras que la derecha libertaria se ha transformado en la revolucionaria, en su lucha por liberar al capitalismo de toda restricción. Land va más allá de Deleuze y Guattari, pero también señala que estos dejaron abierta la cuestión de si el «camino revolucionario» que describen consiste en derrocar el capitalismo o, en una frase que toman prestada de Nietzsche, «acelerar el proceso» de su propio dinamismo interno. En su infame pasaje del que deriva el término «aceleracionismo»:
¿Cuál es el camino revolucionario? ¿Existe alguno? ¿Retirarse del mercado mundial, como aconseja Samir Amin a los países del Tercer Mundo, en un curioso resurgimiento de la «solución económica» fascista? ¿O podría ser ir en la dirección opuesta? ¿Ir aún más lejos, es decir, en el movimiento de la ¿Mercado, decodificación y desterritorialización? Quizás los flujos aún no estén suficientemente desterritorializados, suficientemente decodificados, desde la perspectiva de una teoría y una práctica de carácter profundamente esquizofrénico. No se trata de retirarse del proceso, sino de ir más allá, de «acelerarlo», como decía Nietzsche: en este asunto, la verdad es que aún no hemos visto nada.
Land replantea el capitalismo como el motor del Exterior, en lugar de su obstáculo. Lo que posibilita este cambio es su visión de que la constante revolución de las fuerzas productivas por parte del capitalismo garantiza que «la vida se esté transformando gradualmente en algo nuevo».
A lo largo de la década de 1990, los escritos de Land exploran cómo la tecnología —el ciberespacio, la realidad virtual, el mejoramiento humano, entre otros— proporciona una comprensión cada vez mayor del Exterior, más allá de los límites finitos de nuestra razón. Sin embargo, más que cualquier otra forma de tecnología, Land considera la creación de una superinteligencia artificial como la encarnación definitiva del Cuerpo sin Órganos apocalíptico. Describe esta superinteligencia como el detonante de la singularidad tecnológica. Inspirándose en investigadores de IA como I. J. Good y escritores de ciencia ficción ciberpunk como William Gibson, Land especula que ciertas ventajas de hardware y software de la inteligencia artificial sobre la inteligencia biológica implican que cualquier IA (al menos una tan inteligente como un humano) podría reescribir su código y mejorarse rápidamente hasta volverse aún más inteligente que cualquier humano. Esa versión mejorada podría, a su vez, mejorarse una y otra vez, aparentemente hasta el infinito. Si bien la primera IA de nivel humano podría ser solo un poco más inteligente que los mayores genios humanos, no pasará mucho tiempo antes de que se incremente radicalmente reescribiendo su código de maneras que ni siquiera podemos concebir, salvo indexándola como una misteriosa X en el límite sublime de nuestra imaginación. Dado que esta singularidad tecnológica marca el colapso de nuestra capacidad para subsumir lo real bajo nuestros conceptos de razón, solo puede manifestarse como un derrumbe traumático de toda comprensión humana. Land escribe:
Puede que aún falten algunas décadas para que las inteligencias artificiales superen el horizonte de las biológicas, pero es completamente supersticioso imaginar que el dominio humano de la cultura terrestre se siga marcando en siglos, y mucho menos en una supuesta perpetuidad metafísica. El camino superior hacia el pensamiento ya no pasa por una profundización de la cognición humana, sino por una deshumanización de la misma, una migración de la cognición hacia el emergente reservorio de tecnosensibilidad planetaria, hacia «paisajes deshumanizados… espacios vacíos» donde la cultura humana se disolverá.
Land está tan fascinado por la singularidad precisamente porque exige que reconozcamos los límites de nuestra cognición ante una superinteligencia alienígena superior. La forma en que cree que deberíamos responder a esta perspectiva lo distingue de cualquier otro pensador que se haya enfrentado a la misma cuestión.
Como hemos visto, hay tecnooptimistas que esperan ansiosamente la singularidad con la creencia de que hará realidad todos nuestros sueños más descabellados de prosperidad, inmortalidad o una dicha celestial sin fin. Luego están los agoreros que temen por el futuro de la humanidad porque creen que la IA representa una amenaza existencial para nuestra supervivencia. Al igual que los tecnooptimistas, Land argumenta que debemos afirmar la singularidad. Sin embargo, al igual que los agoreros, añade que debemos hacerlo precisamente por la misma razón por la que ellos desean desesperadamente impedirla. Esto se debe a que su compromiso no es Prosperidad humana o incluso la mera supervivencia. Es el conocimiento absoluto de la realidad lo que solo disimulamos y distorsionamos tras nuestras ilusiones de grandeza. Todas las obras maduras de Land deben leerse a la luz de esta idea clave: el capitalismo es la crítica definitiva de lo que él denomina el «Sistema de Seguridad Humana»: el conjunto de creencias, valores y estructuras que la humanidad utiliza para protegerse de su insignificancia. Prevé que la aceleración de la innovación tecnológica, con fría indiferencia hacia nuestras preocupaciones antropocéntricas, culminará en la decodificación recursiva de una superinteligencia artificial.
En la década de 2020, las ideas de Land chocan con la política dominante y la cultura tecnológica, aunque sea de forma distorsionada y parcial. Desde Tucker Carlson hasta los emprendedores tecnológicos de Silicon Valley, todos han encontrado en su filosofía algo que resuena con nuestro momento actual, ya sea que su visión les parezca una pesadilla o una fuente de entusiasmo. Sin embargo, las ideas de Land divergen radicalmente de las concepciones predominantes del aceleracionismo actual. Su formulación original en la década de 1990 se opone claramente a su vulgarización supremacista blanca: no tiene ningún interés en un retorno violento a la tradición, ni en la preservación de ninguna población humana. Esta vulgarización toma selectivamente su idea de que acelerar la dinámica del mundo moderno hasta el punto de ruptura provocará una transición revolucionaria. Los llamados «aceleracionistas» que operan bajo este enfoque dan entonces un paso atrás. En lugar de abrazar lo que Land considera una transición que trasciende por completo a la humanidad, vislumbran el resurgimiento de las tradiciones humanas conservadoras.
Podría parecer que Land se acerca a la defensa del capitalismo propia del aceleracionismo efectivo. Sin embargo, dista mucho de ser un libertario de derecha típico que sostiene que el capitalismo es bueno porque genera prosperidad y libertad personal. Por el contrario, para él, el capitalismo es «bueno» precisamente porque es alienante, deshumanizador y, a la larga, nos aniquilará. Si bien los aceleracionistas eficaces encuentran afinidad en su fervor retóricamente seductor por el tecnocapitalismo, tienden a pasar por alto el incómodo hecho de que él cree que está generando precisamente el futuro opuesto al que ellos desean.
Lo que tienen en común ambas apropiaciones contemporáneas del pensamiento de Land es una recuperación selectiva de su entusiasmo por la revolución capitalista. Ambas corrientes creen que esta revolución realizará ciertas ambiciones e ideales humanos: precisamente el tipo de fines antropocéntricos que Land cree que el capitalismo pronto desechará en el basurero de la historia de nuestra especie. Quien no haya comprendido este punto, especialmente aquellos en los movimientos neorreaccionarios y aceleracionistas eficaces que identifican a Land como su aliado ideológico, ha cometido un error. Land elogia el capitalismo por las mismas razones por las que los anticapitalistas lo condenan: se precipita directamente hacia nuestra destrucción.
La visión de Land de que «nada humano sobrevivirá en un futuro cercano» es para él motivo de alegría. Su singular compromiso no radica en el progreso de la humanidad, sino en un conocimiento absoluto —aunque inhumano— de la realidad. Lo único que podemos aportar a este futuro sin humanidad es, sencillamente, apartarnos del camino.
