Pierre Klossowki, The Rape of Roberte, Sculpture.
Introducción): Las cuestiones que introdujo Bataille abarcan “el bien y el mal en sus relaciones con el ser o los seres”.
El bien se da como bien de un ser. El mal como “perjuicio hecho (…) a un ser”. El bien es pues el respeto de los seres, el mal su violación. En principio aparece esta contradicción: “El bien está ligado al desprecio del interés que los seres tienen por ellos mismos”. Según una concepción secundaria, “el mal es la existencia de los seres, en tanto que ella implica su separación”.
Conciliación fácil: el bien es el interés por los otros
I.
(Tesis fundamental): Se trata de oponer no el bien al mal sino la “cima moral”, diferente del bien, a la “decadencia”, que no tiene nada que ver con el mal y cuya necesidad determina por el contrario las modalidades del bien.
La “cima” responde al exceso, a la exuberancia de fuerzas. Lleva al máximo la intensidad trágica. Se une a los gastos excesivos de energía, a la violación de la integridad de los seres. Así pues, está más cerca del mal que del bien.
La decadencia –respondiendo a los momentos de agotamiento, de fatiga –valora enormemente la preocupación por conservar y enriquecer el ser. Las reglas morales son de competencia suya.
En la cima, Bataille mostrará en primer lugar que el Cristo Crucificado es la expresión más equívoca del mal
“Los verdugos de Pilatos crucificaron a Cristo, pero el Dios que clavaron en la cruz fue ejecutado en sacrificio: el Agente del Sacrificio es el Crimen, que los pecadores cometen infinitamente desde Adán.
La ejecución de Cristo atenta contra el ser de Dios.
Las cosas ocurrieron como si las criaturas sólo pudiesen comunicarse con su creador a través de una herida que desgarra la integridad.
(…) Dios, herido por la culpabilidad de los hombres, y los hombres heridos por su culpa ante Dios, encuentran, pero penosamente, la unidad que parece su fin (…) El hombre alcanza, crucificado, la cima del mal. Pero es precisamente por haberla alcanzado que deja de estar separado de Dios. Donde se ve que no puede haber “comunicación” entre un ser pleno e intacto y otro; la comunicación quiere seres que pongan en juego el ser en ellos mismos, que lo ubiquen en el límite de la muerte, de la nada; la cima moral es un momento de puesta en juego, de suspensión del ser más allá de sí, en el límite de la nada.”
II.
En la “comunicación”, en el amor, el deseo tiene por objeto la nada. Así es en todo “sacrificio”.
De modo general, el sacrificio está del lado del mal, es un mal necesario, y sería ininteligible “si los hombres universalmente” no “se comunicaran” entre ellos al mismo tiempo, si sólo lo hicieran con sombras infernales o celestes. Ahora bien, el deseo –lazo de comunicación, del sacrificio al pecado-, el deseo soberano, que la angustia corroe y alimenta, obliga al ser, mi ser, a buscar más allá de sí mismo: la nada. En este desgarramiento, emoción penosa de una falta, presiento mi ausencia, a través de la cual la presencia de otro se revela, a condición de que el otro también esté asomado al borde de su nada. La comunicación sólo ocurre entre dos seres que se ponen en juego. Aquí encontramos una misma explicación para la obra de carne y para el sacrificio. El sacrificador y los asistentes al sacrificio se identifican con la víctima, asomados como están, en el momento de la ejecución, por encima de su propia nada. Toman a su dios deslizándose en la muerte. El don sacrificial pone así parcialmente el ser del hombre en juego y le permite unirse al ser de la divinidad puesto en juego.
III.
[Más frecuentemente que el objeto sagrado, el deseo tiene por objeto la carne y, en el deseo de la carne el juego de la “comunicación” aparece rigurosamente en su complejidad. En el acto de carne el hombre franquea mancillando –y mancillándose- el límite de los seres.
Ahora bien, lo que atrae el deseo en el ser de carne no es inmediatamente el ser, es su herida: es un punto de ruptura de la integridad del cuerpo, herida que pone en juego su integridad, su ruptura, que no mata pero mancilla. Lo que la mancha revela es también aquello que la muerte revela: nada, el cadáver expresa la nada. Por otra parte, en la sensualidad como en la muerte, la nada no es en sí lo que atrae, así como tampoco el cadáver nos cautiva tal como es. El respeto piadoso, la veneración calma –la aparente severidad de los muertos-, se liga con aspectos superficiales. En la sensualidad es asimismo necesaria la disposición al atractivo de la nada, cuando la “desnudez hermosa, voluptuosa” triunfa sobre la puesta en juego que la mancha consuma.]
Si la nada de la obscenidad señala el límite en que el ser llega a faltar, la nada del afuera, en la tentación, aparece como respuesta a la sed de comunicar. El sentido y la realidad de esta respuesta son fáciles de determinar. En la tentación el ser se encuentra triturado por la doble tenaza de la nada. Si no comunica se aniquila en el vacío que es la vida, aislándose. Si quiere comunicar también corre el riesgo de perderse: únicamente comunico fuera de mí abandonándome o arrojándome afuera (…) “Si cedo en condiciones despreciables (…) caeré ante mi propio juicio”.
[Así, “esa larga resistencia en la tentación” es más reveladora, por cuanto la comunicación “sólo tiene lugar en la medida en que seres, seres asomados fuera de sí mismos, se jueguen bajo una amenaza de degradación. Es por eso que los seres más puros no ignoran las sentinas de la sensualidad (…) Presienten, en la extrema aversión, lo que otro agota.”]
IV.
Los hombres no pueden “comunicar” –vivir- sino fuera de ellos mismos, y al estar obligados a “comunicar”, quieren ese mal, la mancha que, al poner en ellos mismos el ser en juego, los vuelve penetrables el uno para el otro… Ahora bien: toda “comunicación” participa del suicidio y del crimen… ¡Bajo esa luz, el mal aparece como una fuente de vida! Me abro a la comunicación arruinando la integridad del ser en mí, y accedo a la cima moral. Y la cima moral no es soportar el mal, es quererlo.
V.
Si el mal aparece “como un medio a través del cual tenemos que pasar si queremos comunicar, como fuente de vida”, ya no hay allí sólo una relación ficticia: las nociones mismas de bien o de ser hacen intervenir una duración cuya preocupación es extraña al mal –a la cima- por esencia. Como la comunicación quiere esencialmente el rebasamiento del ser, lo que en esencia se rechaza en el mal es la preocupación del tiempo por venir. Es en ese sentido precisamente que la aspiración a la cima, el movimiento del mal, llega a ser en nosotros constitutivo de toda moral, una moral que sólo vale en la medida en que ella nos propone ponernos en juego.
La “moral vulgar”, que recurre al mérito y propone como fin el bien del ser realizándose en el tiempo por venir, sólo admite la puesta en juego para una causa útil. La Ciudad, la mejora de la suerte de los pobres, etc. [Sólo expresa una lasitud cuyo mayor odio tiene por objeto la libertad de los sentidos, los excesos sexuales, “salvaje irrupción hacia una cima inaccesible” y cuya “exuberancia se opone en esencia a la preocupación del tiempo por venir”. La cima erótica –porque ningún mérito sino más bien la reprobación esta ligado a ella- pertenece al dominio de la suerte, mientras que la cima heroica alcanzada al precio de duros sufrimientos es el dominio del mérito –a pesar de que la suerte juegue en el desorden de las guerras.]
La esencia de un acto moral consiste, para el juicio vulgar, en estar esclavizado a una utilidad, en vincular el bien de un ser a un movimiento en el cual el ser aspira a rebasar el ser. Así, la moral ya no es más que una negación de la moral.
VI.
Sin embargo, el derroche desordenado de energía al que nos compromete la preocupación de romper el límite del ser es desfavorable para la conservación del ser. Ni el crimen, ni la sensualidad responden ordinariamente al deseo de una cima. Pero “las regiones desgarradas” que ellos señalan “no indican menos la cima hacia la que tienden las pasiones”.
VII.
[El éxtasis cristiano aparece entonces en un solo movimiento que participa de los furores de Eros y del crimen.]
“(…) Un místico cristiano crucifica a Jesús. Su amor mismo exige de Dios que Él sea puesto en juego, que Él grite su desesperación en la Cruz. [El crimen de los santos es erótico por excelencia…] El deseo es una y otra vez el origen de los momentos de éxtasis, y el amor, que es su movimiento, tiene siempre por objeto, en un punto cualquiera, la aniquilación de los seres. La nada que está en juego en los estados místicos es tanto la nada del sujeto como la nada del ser considerado en la totalidad del mundo (…) El trance místico (…) se agota al rebasar el límite del ser (…) El deseo eleva poco a poco al místico a una ruina tan perfecta, a un derroche tan perfecto de sí mismo, que en él la vida se compara al resplandor solar”.
Sin embargo está claro que esas ruinas, esas consumaciones ligadas al deseo, no son reales: en crisis, el crimen o la aniquilación de los seres es representación. Es que un compromiso moral “ha rechazado los desórdenes reales” (orgía o sacrificio) y ha sustituido, ante el deseo persistente de una cima, a “los seres que persisten en la necesidad de encontrar el más allá de lo que son” comunicando por la realidad de los símbolos (de las ficciones). [El sacrificio de la Misa, que representa la ejecución real de Jesús, no es más que un símbolo en la renovación infinita que hace de ella la Iglesia. La Sensualidad tomó forma de efusión espiritual. Los temas de meditación reemplazaron orgías reales (…)”]
VIII.
La sustitución de cimas inmediatas por cimas espirituales no podría hacerse sin embargo si no admitiéramos la primacía del futuro sobre el presente, si no sacáramos conclusiones de la inevitable decadencia que sigue a la cima. Las cimas espirituales son la negación de eso que podría ser dado como moral de la cima. Pertenecen al dominio de una moral de la decadencia…
“Si suprimo la consideración del tiempo que tengo por delante no puedo resistir la tentación… A decir verdad, ese estado de feliz disponibilidad no es humanamente concebible. La naturaleza humana como tal no puede rechazar la preocupación por el futuro (…) únicamente escapamos al vértigo de la sensualidad representándonos un bien, situado en el tiempo futuro…” y sólo alcanzamos “las cimas no sensuales, no inmediatas, a condición de que dirijamos nuestros esfuerzos hacia un fin necesariamente superior. Y este fin (…) debe situarse una y otra vez por encima de la Cima espiritual…”
“(…) Resistir la tentación implica abandonar la moral de la cima, es la moral de la decadencia (…) Mientras nos anima una efervescencia juvenil estamos de acuerdo con las dilapidaciones peligrosas. Pero en cuanto nos faltan las fuerzas, en cuanto decaemos, nos preocupamos por acumular, por enriquecernos ante las dificultades futuras. Actuamos. Y la acción, el esfuerzo, sólo tienen por objetivo la adquisición de fuerzas. Ahora bien, las cimas espirituales (…) se enlazan con los esfuerzos por un bien a ganar. Las cimas ya no pertenecen a una moral de la cima: una moral de la decadencia las destina menos a nuestro deseo que a nuestros esfuerzos.”
IX.
Así el estado místico está condicionado, en general, por la búsqueda de salvación.
“Esta ligazón de una cima, en tanto estado místico, con la indigencia del ser deber ser falaz… Un asceta en su soledad persigue un fin cuyo éxtasis es el medio. Trabaja en su salvación (…) así como un obrero padece por su salario (…) Es en la medida en que sucumbe a la miseria del hombre que un asceta tiene la posibilidad de emprender un largo trabajo de liberación (…) ¡sin el cebo de la salvación (o cualquier cebo parecido), no habría vida mística! Sin ese “grosero artificio”, los hombres no habrían podido tener “una conducta de decadencia, la tristeza infinita, la risible seriedad necesaria para el esfuerzo”.
X.
Es preciso ir más lejos. Formular la crítica ya es una decadencia. El hecho de “hablar” de una moral de la cima ya pertenece a una moral de la decadencia.
“(…) Hablar de moral de la cima (…) ¡da mucha risa! (…) su construcción ‘supone de mi parte una decadencia’ (…) la cima propuesta como fin ya no es la cima: la reduzco, en tanto hablo de ella, a la búsqueda de un provecho. Si entiendo el desenfreno perdido como una cima moral (…) me privo (…) de tener acceso en él a la cima.”
XI.
Finalmente, la cima resulta inaccesible, como en el castillo de Kafka. Se nos oculta, al menos en la medida en que no dejamos de ser hombres, de hablar. Por otra parte, no se puede oponer la cima a la decadencia como el mal al bien. La cima no es “eso necesario de alcanzar”, ni la decadencia “eso que hay que suprimir”. Así como la cima finalmente resulta inaccesible, la decadencia desde el principio es inevitable.
(La Cima es por esencia el lugar donde en el límite la vida es imposible”.)
XII.
A través de la historia se han desarrollado las razones que un hombre puede tener para ir a la cima (el bien de la ciudad, la justicia, la salvación, etc.) “Pero lo difícil es ir a la cima sin razón, sin pretexto.”
“(…) Como toda puesta en juego, todo ascenso, todo sacrificio es, como en el exceso sexual, una pérdida de fuerzas, un derroche, estamos obligados a motivar una y otra vez nuestros derroches por una promesa de ganancia, engañosa o no”. Aun cuando una acción revolucionaria fundara una sociedad sin clases –más allá de la cual no podría nacer una acción histórica- resulta claro que humanamente la suma de energía producida es siempre superior a la suma requerida para la producción. De allí ese continuo exceso de energía desbordante –que nos conduce sin fin a la cima- constituyendo la parte maldita… Ahora bien, en ese caso faltarían los motivos de acción que nos dieron hasta aquí pretexto para despilfarros infinitos. ¿Qué ocurriría entonces? (…) con la energía que nos desborda
XIII.
Aquí Bataille se pregunta una vez más: ¿”Hay un fin moral que yo pueda alcanzar más allá de los seres? Y responde: “… al seguir la pendiente de la declinación no podré encontrar ese fin (…) no puedo sustituir un bien por el fin que se me escapa.”
Bataille “apremia” a quienes “tienen un motivo” para compartir su suerte: su odio a los motivos y su fragilidad “que estima felices”. Situación peligrosa que constituye su suerte, en tanto que lleva en él, “como una carga explosiva”, esta última pregunta: “¿Qué puede hacer en este mundo un hombre lúcido que lleva en él una exigencia sin miramientos?”
XIV.
(Conclusión) ¿En qué se convierte la autonomía humana en el seno de la naturaleza hostil y silenciosa? “El deseo de saber quizá sólo tiene un sentido: servir de motivo al deseo de interrogar. Sin duda el saber es necesario a la autonomía que la acción procura al hombre, y por la cual él transforma el mundo. Pero más allá de las condiciones del hacer, el conocimiento aparece finalmente como un señuelo frente a la interrogación que lo impulsa. En la interrogación es donde reímos. El arrobamiento del éxtasis y las llagas de Eros son otras tantas preguntas –sin respuesta- a la que sometemos la naturaleza y nuestra naturaleza. Si supiera responder a la interrogación moral (…) me alejaría decididamente de la cima. Al abandonar la interrogación abierta en mí como una llaga, tengo una oportunidad, una suerte, un acceso posible a ella…
Del libro Discusión sobre el pecado, Georges Bataille, Paradiso Ediciones, Buenos Aires 2005.
